Страницы: 297-344
В данной статье предпринята попытка восстановить картину представлений о смерти (в тесной связи со смыслом жизни) в традиционной китайской культуре. Основное внимание при этом уделялось собственно китайским представлениям, без влияния буддизма, что и определило особое внимание к древней эпохе. Отправной точкой рассуждений послужило стремление автора проверить выводы, полученные Ф. Арьесом (Ph.Ariиs) в работе «L’homme devant la mort», с точки зрения их универсальности: верны ли они только для западной (точнее, французской) культуры, или же их значение шире?
Анализ показал, что идеи Арьеса во многом помогают понять психологическую основу китайской культуры, хотя и не могут быть применены к ней буквально. Прежде всего важно, что исходным для китайской культуры стало шан-иньское (Shang-Yin) и чжоуское (Zhou) мифологическое представление: души умерших уходят в мир, не только копирующий земной, но и не отграниченный от земного и при этом как-то связанный с водной стихией. Там они становятся могущественными духами, способными влиять на земные дела потомков (и стало быть, не утрачивающие связи с жизнью). Поэтому попасть в их число престижно и не всем дано, а смерть – своего рода жертвоприношение во имя коллектива. Даже боги в этих представлениях – именно умершие предки, а не персонифицированные явления природы, как в большинстве других мифологий, причём в китайской мифологии, в отличие от других, стать богом можно только через смерть: иных божеств, кроме беатифицированных предков, эта мифология почти не знала. Вопрос о личной посмертной участи в этой системе взглядов не встаёт: мы имеем дело с типичной «доосевой» (по К. Ясперсу) культурой, ещё не выработавшей понятия личности.
Параллельно с этим развивались религиозно-мифологические представления исконного населения царства Чу (Chu), подробно проанализированные М.Е. Кравцовой. Согласно им, загробное бессмертие в надзвёздном элизиуме существует, но лишь для избранных душ, способных пройти посмертное испытание – повторить путь Солнца (точнее, часть этого пути, лежащую в пределах чистых надмирных сфер). Все остальные души остаются в пределах этого мира, где им угрожают хтонические чудовища. О том, на каких основаниях различаются “избранные” и “прочие” души, мы можем пока лишь догадываться на основе аналогий. Во многом чуская картина мира сходна с чжоуской и шан-иньской, но пока трудно сказать, почему. Имеем ли мы дело с двумя “субтрадициями” (как считает М.Е. Кравцова) внутри одной культуры или с двумя разными культурами и их взаимным влиянием, завершившимся полным слиянием в ханьское время? Пока что, учитывая настойчивые параллели, проводимые древнекитайскими источниками между Чу и Ся (Xia), и следы северных и северо-западных влияний, трудно даже решить, какая из этих традиций была первична, а также были ли они обе автохтонными, или по меньшей мере одна из них была привнесена извне.
Конкретизацией этих представлений в «осевое время» (Axenzeit Jaspers’a) и последующие эпохи стали идеи конфуцианства, классического даосизма, и наконец, «знаменитостей» (mingshi) эпохи Шести Династий (Liuchao, III-VI AD.).